Jiddu Krishnamurti y el Tiempo.

Las discusiones sobre la cuestión del tiempo habrían de continuar en Madrás. El 4 de enero de 1.984, en Vasanta Vihar, el tema fue discutido nuevamente. Asistieron a las discusiones el profesor George Sudarshan y el Pandit Jagannath Upadhyaya.

George Sudarshan comenzó exponiendo lo siguiente: “Nuestro amigo ha planteado el interrogante sobre el funcionamiento de las diferentes clases de tiempo. Vale decir: ¿Existe un tiempo que entra a operar, que funciona aun cuando deja de existir el devenir? Cuando han cesado la causa y el efecto, cuando el proceso normal de causación, de memoria y expectación, de anticipación todo el trasfondo acumulado durante la vida de uno e incluso antes de eso- ha desaparecido, ha muerto, ¿hay todavía una clase de tiempo donde se desarrollan los acontecimientos?”

Yo agregué: “Krishnaji también habló del surgimiento de una percepción que simultáneamente niega ese surgimiento, una simultaneidad de surgimiento y negación; y, ¿cuál es la naturaleza del tiempo en relación con el ‘ahora’?”

“Hemos dicho: ‘El presente, que es el pasado, también es el futuro’. Asimismo, dijimos que el tiempo no es sólo devenir, anticipación, esperanza, sino que el tiempo también es posesión el sentido de poseer, de acumular conocimientos y vivir con esos conocimientos; eso también es tiempo. Y preguntamos: ¿Existe otro movimiento del tiempo? El movimiento del pensar, ¿es un proceso material? el pensamiento, que también es tiempo. De modo que el tiempo y el pensamiento son similares. Está el tiempo físico, de aquí hasta allá.

“Ahora usted formula una pregunta: ‘¿Existe un no-movimiento cuando uno se ha salido del tiempo psicológico? ¿Hay un movimiento por completo diferente del movimiento del tiempo y del pensar?” El instructor había dado comienzo a la investigación.

“¿Habla usted del cerebro que deja de funcionar, o de la mente que deja de funcionar?”, preguntó Sudarshan.

“Quisiera separar el cerebro de la mente. El cerebro está condicionado. La mente está fuera del cerebro. La mente, para mí, es algo que no tiene relación alguna con el cerebro condicionado y, por lo tanto, no puede ser medida por las palabras o el pensamiento. Mientras que la actividad del cerebro y el desgaste de esa actividad son mensurables, y la medida es tiempo. Entonces, cualquier función que surge del conocimiento acumulado en el cerebro, es lo conocido como el sí mismo, mi ego, mi actividad egocéntrica. ¿Es posible, pues, no ser egocéntrico? ¿Cabe preguntarse si uno puede estar completamente libre del yo?

“El ‘yo’, el ego, es producto del tiempo evolución. Es la actividad del cerebro egocéntrico -’mi’ posición, ‘mi’ poder. Y en tanto exista ese ‘yo’ que es conocimiento acumulado, memoria, experiencia, existirá la limitación del tiempo”, dijo K.

Intervino Jagannath Upadhyaya: “Uno puede hablar del tiempo en cualquiera de sus aspectos tiempo como pensamiento, tiempo como movimiento, etcétera. Está el tiempo de nacer y el tiempo de morir, que constituyen el proceso del devenir en que vivimos. Pero detrás de eso, ¿existe la mente en la que no hay comienzo ni fin? Si es así, entonces está fuera de nosotros, uno nada puede hacer al respecto. No podemos actuar sobre ella ni investigarla”.

“No, no podemos. En tanto el ‘yo’ esté surgiendo, muriendo, surgiendo, terminando y otra vez surgiendo, este constante proceso de devenir, es tiempo”.

“No sólo el devenir sino el ser”, explicó el budista.

“Cuando Upadhyaya habla del ser, él quiere decir ‘yo soy’. Existe un devenir, pero también está el sentido de ‘yo soy’”. Radha Burnier se había incorporado al diálogo.

“Vemos este proceso de surgir, devenir -e1 pensamiento que surge, el pensamiento que se termina. Cuando esto se detiene, ¿qué ocurre?”

“¿Cómo sabe usted que se detiene?”, preguntó K.

“Para expresarlo sencillamente: Cuando el devenir llega a su fin, ¿existe el ser?”, continuó Radhaji.

“¿Qué entiende usted por ‘ser’?”

“El sentido de ‘yo soy’”, sugirió Achyut.

“Existir”, intervine yo.

“¿Qué es existir? En el momento en que uno reconoce que está viviendo, pone en actividad todo el proceso del yo”, dijo K.

“No, no aceptaré eso”, dije. “Con el final de la existencia, termina el devenir. Para la mayoría de nosotros es posible terminar con una proyección del pensamiento, que es terminar con el devenir. Pero ese estado no es una cosa muerta. Es un estado de existencia”.

Sudarshan preguntó: “Cuando usted habla del ser, ¿se refiere a una condición o función, o está hablando acerca de un objeto? Si es un ser, por definición es un objeto”.

“No estoy hablando del ser como objeto”.

“Entonces, cuando habla de vivir o ser, hasta el punto en que no hay separación de una persona conocida con respecto al resto, hasta el punto de vyaapti, identificación completa, sin reclamar nada para uno mismo, no existe división alguna entre uno y todas las demás cosas”, dijo Sudarshan.

“¿Por qué niega usted el ser? Ser es el sentido de que algo ‘es’. ¿Dice usted que nada hay?”, pregunté.

“No hay diferencia entre ser y devenir. Cuando cesa el devenir, cesa el ser”, respondió el pandit.

“Sí”, dijo K.

“Devenir y ser son la misma cosa. Donde hay devenir y ser, existe el yo con todas sus actividades, etcétera, y cuando aquello se termina, también eso llega a su fin. Pero cuando hay un final para todo esto, para el pensamiento, etc., ¿existe algo en lo que todo se sustenta?”, preguntó Jagannath Upadhyaya.

“Si puedo preguntarlo, ¿cuál es la distinción que usted hace entre devenir y ser?”, le pregunté al pandit.

“En sánscrito, no hay dos palabras. Bhava significa tanto ser como devenir”, explicó Radhaji.

“El panditji dice que lo que usted llama inteligencia, no está relacionado con el intelecto. Sólo cuando este intelecto reconoce su fragmentación y su limitación, deja de ser y nace la inteligencia”, dijo Achyut.

“Me gustaría investigar un poco más el devenir y el ser. El ser es un estado de no diferenciación”, dije.

“¿Por qué distingue usted entre ser y devenir?”, preguntó K.

“Hay un estado del cual las cosas surgen y en el cual las cosas desaparecen”, contesté”.

“¿Es el yo ese estado?”, dijo K.

“En un estado de atención, un estado de percepción, ¿qué es lo que hay ahí?”, pregunté.

“En la atención no hay yo”, dijo el Instructor.

“¿Cuál es, entonces, la naturaleza de la atención?”, pregunté.

“¿Pregunta usted cuál es la naturaleza de la atención, o si hay una base o sustrato del cual la atención surge?”, Radhaji se dirigía a mí.

“La atención no tiene un trasfondo”. Krishnaji nos trajo de vuelta a la cuestión central.

El científico Sudarshan comenzó a explorar. “Hay dos clases de funcionamiento en el universo físico. Está el funcionamiento que se caracteriza por acontecimientos separados en los cuales encontramos una cronología, una secuencia de cosas, y entonces construimos leyes que relacionan los acontecimientos entre sí. De ese modo, decimos que el viento es causado por diferencias de temperatura, y descubrimos que un suceso es causa de otro suceso que, a su vez, da origen a otro suceso, y somos capaces de comprender una cantidad de cosas. Después, hay otra clase de funcionamiento donde no diferenciamos, por ejemplo, un objeto que se mueve libremente. Fue un gran descubrimiento de la física cuando se decidió que el movimiento libre no requiere explicación. Uno no se pregunta por qué eso se mueve continuamente; lo atribuye a la naturaleza de las cosas, dice que está en la naturaleza de los objetos moverse. Y se puede ampliar, generalizar el alcance de esto, de modo que en cierto sentido, ningún sistema funcione sin esta condición. Un sistema aislado aislado en el sentido de que no hay otro- un sistema completo, no tiene historia, no contiene acontecimientos. Los acontecimientos surgen cuando ponemos el sistema, que funciona por sí mismo, en la matriz de alguna otra cosa, y entonces decimos que algo que se está moviendo en un sistema cerrado, no es natural, porque nos gusta pensar de manera consecutiva. Y entonces nos preguntamos: ¿Por qué eso no se mueve de manera consecutiva? Y así el tiempo cronológico del desarrollo se manifiesta cuando tenemos un sistema incompleto, incompleto en el sentido de que hay modelos para el comportamiento del sistema que no son externos al sistema, y cuando medimos el comportamiento real del sistema confrontándolo con estos modelos, entonces hablamos de acontecimientos y de cronología. Pero cuando el sistema es completo en sí, si bien no carece de peculiaridades, en su funcionamiento no hay cronología, no hay acontecimientos dentro del sistema. Desafortunadamente, estamos tan habituados a la idea de cronología, que la evolución natural es siempre incomprensible: una evolución en la que no hay sucesos. Por lo tanto, siempre que hay un movimiento que contiene cosas que ocurren pero a las cuales no podemos atribuir de modo definido una causa y un efecto, nos sentimos muy ansiosos, sentimos que no las comprendemos plenamente. Queremos dividirlas, separarlas.

“Tal vez estas dos posibles clases de funcionamiento puedan ser útiles como modelos para esta discusión. Hay una clase de tiempo -el tiempo físico en el que los sucesos tienen lugar, en el cual se cumple la segunda ley de causa y efecto. Y hay otro tiempo en el cual no se puede decir cuál es la causa y cuál el efecto, porque no hay al respecto una división de los acontecimientos”. Sudarshan se detuvo.

“¿Cuándo ocurre eso?”, preguntó K.

“Cuando el sistema no tiene un modelo con el cual compararse”, dijo Sudarshan.

“¿Y eso qué quiere decir?”, apremió K.

“Nos referimos a él como un sistema cerrado, pero entendemos que puede ser un sistema completo”, contestó Sudarshan.

“¿Todos los sistemas burocráticos, científicos, religiosos- contienen de manera inherente el deterioro, la entropía?”, preguntó K.

“Sí”.

“Por lo tanto, mientras el cerebro es colectivo, forma un sistema”.

“Completamente de acuerdo”.

“¿De modo que el proceso de deterioro, de degeneración, forma parte inherente de lo colectivo?”

“Krishnaji, me preocupa la atención que usted dedica al cerebro. El cerebro también forma parte del sistema físico, y no tengo por qué dedicar mucha más atención al cerebro que a los árboles o a los pájaros”, dijo el Dr. Sudarshan.

“No”, dijo K.

“A veces lo uso, pero del mismo modo uso a veces el árbol. ¿Por qué, pues, debo sentirme tan atado a lo que ocurre en mi cerebro las ondas de pensamiento, la actividad de las distintas conexiones y así sucesivamente? ¿Debo también interesarme en lo que hace el cerebro?”, preguntó Sudarshan.

“Mientras mi cerebro está condicionado, se vuelve muy limitado. El cerebro tiene una capacidad infinita, y esa capacidad es negada por su propia limitación. Usted es un científico y yo no lo soy. Usted ha adquirido tremendos conocimientos y tiene ocasionales percepciones en algo. Usted se mueve constantemente, sumando más y más. Esta suma es el factor de condicionamiento. Obviamente. Por lo tanto, el cerebro se vuelve limitado, y esa suma, esa adición, es el ‘yo’. No examinaremos las diferentes terminologías. En tanto el yo esté ahí, el yo es un sistema, y el yo es el factor de deterioro”, dijo K.

“Eso es lo que llamamos el ‘yo’ con ‘y’ minúscula en vez de la ‘Y’ mayúscula”, replicó Sudarshan.

“El yo es el yo, no la gran ‘Y’ o la pequeña ‘y’. Uso esa palabra solamente en un contexto, el de la ‘y’ minúscula. Para mí no existe la ‘Y’ mayúscula en relación con el yo”, dijo K.

“Volviendo a lo que Pupulji expresó, señor, usted dijo que la atención no tiene trasfondo”, apuntó Radhaji.

“Aquí hay un científico. ¿Qué es la atención para usted, señor? Sea sencillo”. Krishnaji se volvió hacia Sudarshan.

“Bien, yo diría que la atención existe cuando no hay separación, cuando no hay identificación con ninguna otra cosa. La atención es un estado en el cual no hay anticipaciones ni recuerdos”.

“¿Eso qué quiere decir? ¿Que no hay trasfondo?”

“Ni trasfondo. Siento que ésa es la enunciación más sencilla. En la atención no hay trasfondo porque el trasfondo supone una matriz, un modelo. En la atención no hay comparación alguna. La atención es una sin lo segundo”, dijo Sudarshan.

Habló Krishnaji: “Cuando hay atención no hay trasfondo. Estuvimos discutiendo el tiempo. Digo que en el amor no hay tiempo. En el amor no hay reminiscencias. El amor no es la actividad del deseo o del placer. Esta actividad involucra al tiempo, y en el amor no existe el tiempo”.

“Ese es un salto extraordinario”, comenté.

“Es un Brahmastra. Es un arma que lo aniquila todo”, agregó Upadhyaya.

Pero Krishnaji no aceptaría esta declaración. “Es algo accesible”, dijo. “No pongo eso en un pináculo y luego digo que es inaccesible”.

“¿Tiene el amor un comienzo y un final?”, preguntó el pandit.

“No. Si hay un comienzo y un final, no es amor”.

“Entonces está más allá de toda discusión”, dijo Upadhyayaji.

“¿Qué es un diálogo? Un diálogo es: usted pregunta y yo contesto; así, usted y yo quedamos olvidados. No existimos. Sólo la pregunta permanece. Y si uno deja la pregunta, ésta florece, tiene vitalidad, suministra una respuesta”, dijo K. “¿Ha comprendido, Panditji, mi respuesta?”

“El acepta lo que usted dice que hay una pregunta y que fluye una respuesta, pero dice: ¿Qué tiene esto que ver con el amor?”, explicó Radha Burnier.

“Yo hago una declaración: ‘Donde hay amor no existe el tiempo’. Usted escucha, usted la cuestiona y yo respondo. Hay una conexión, tanto verbal como no verbal, y la pregunta permanece, el hecho permanece. Si usted lo deja estar, ello comienza a moverse”.

“¿Dice usted que en el amor no existe el tiempo...?”, pregunté.

“Vea la belleza de ello”.

“Es una buena pregunta y no surge ninguna respuesta, pero la pregunta subsiste”, dije.

“Entonces permanezca con ello, Pupul, tome una flor de loto, mírela”.

“Miro”.

Hubo una larga pausa. Entonces Radha Burnier se volvió a Jagannath Upadhyaya y dijo: “En el mirar no hay preguntas”.

“Yo no sé cómo responder a la pregunta de Krishnaji”. Percibiendo cierta aridez en la dialéctica, Krishnaji súbitamente abandonó la discusión y dio uno de sus grandes saltos: “En la muerte no existe el tiempo”.

“Por gentileza hacia nosotros, ¿podría usted acortar un poco esos saltos? Porque ya Panditji está diciendo que encuentra difícil responder a su declaración, con la cual puede estar completamente de acuerdo. ¿Cómo se relaciona esta declaración particular, con la cuestión del ‘ser, devenir?”, intervino Sudarshan. Y continuó:

“A mí me parece que antes de movernos hacia la muerte, tenemos que hablar sobre el amor y su relación con la pregunta. Usted ha dicho anteriormente que cuando hay un diálogo entre dos o más personas, y el propósito está realmente en el diálogo mismo, las personas cesan de existir como tales y lo que permanece es la pregunta en movimiento funcionando entre ellas con su propia vitalidad. Pienso que Panditji dice que no sabe cómo responder, no porque esté en desacuerdo con usted no porque lo que usted dice sea un brahmastra, el arma final que todo lo destruye, incluyendo la plataforma de lanzamiento- sino que no sabe cómo responder a su formulación anterior de que el diálogo tiene vitalidad propia”.

“¿Usted la ha comprendido?”, le preguntó Krishnaji a Sudarshan.

“Sí”.

“Entonces explíquesela a Panditji”, dijo K.

“Pienso que lo que Krishnaji dice, es que el propósito del diálogo no es que una persona formule preguntas y otra las conteste, sino que la pregunta y la respuesta circulen y, en cierto sentido, se muevan por sí mismas entre los que dialogan. Así, no hay una persona que suministra información a otra persona, sino que la propia pregunta se responde a sí misma utilizando las voces de las personas como instrumento. Pero nosotros siempre sentimos que tiene que ser en la forma de catecismo una pregunta y una respuesta. Krishnaji sostiene que si hay un momento en que la pregunta cesa, ése es también un momento muy valioso, es de hecho algo muy natural. En cierto sentido, lo que eso revela es una imagen, un eco de lo que él estuvo considerando anteriormente o sea, ¿hay un ser en este punto, hay un devenir, o hay algo que es diferente de ambos? Visto desde un punto de vista, está el ser; visto desde otro punto, cuando cesan todas las preguntas, ¿quién está ahí para formular pregunta alguna, quién está para comprender? Ese contener la pregunta dentro de uno -o contener la respuesta si no hay más preguntas de algún modo es en sí mismo un diálogo. Es una meditación en la que no se pronuncian palabras porque se trata de un yato vaacho nivartante, un estado donde las palabras no llegan”.

“Sí. Por lo tanto, hablemos de la muerte. ¿Qué es la muerte según los budistas, según Nagarjuna?”, preguntó K.

“Cualquiera que sea la causa por la que surge la vida, por la misma causa la vida se termina; eso es la muerte”, dijo el budista.

“Yo existo porque se encontraron mi padre y mi madre, y por eso nací. Vivo ochenta y nueve años o cien años. Al final de los cien años muero. Hay un proceso causativo y el fin del proceso causativo, ¿Correcto? ¿Es eso lo que usted llama muerte?”, preguntó K.

“Este proceso causativo no está en el nivel de las cosas, o sea, en el nivel biológico; pero está en el nivel de la memoria, en el nivel del pensamiento. Nagarjuna dice que en ese movimiento están el pasado, el presente y el futuro”.

“Si usted dice que el pasado y el presente contienen el ‘ahora’, ese ahora es muerte. Devenir y morir. ¿Es eso la muerte?”, reiteró K.

“Sí”, dijo Jagannath Upadhyaya.

“Eso es lógico”, dijo K.

“Sí, lógico”.

Krishnaji prosiguió: “Es un concepto intelectual”.

“Sí”.

“Eso no me interesa”, dijo K, “estoy muriendo”.

“En todo instante hay un final, cada instante está separado del otro. Hay una muerte todo el tiempo”, dijo Upadhyayaji.

“Pero tengo un hijo que se está muriendo y estoy sumido en el dolor, derramo lágrimas, me siento solo, estoy deprimido. Viene usted y me habla del proceso causativo. Pero yo estoy sufriendo. ¿Qué hará usted al respecto?”

“Cualquier cosa que surge a la vida, muere de instante en instante”, dijo Upadhyayaji.

“He escuchado todo eso antes”, dijo K. “Pero estoy sufriendo”.

“Pero lo que conecta entre sí los instantes es la memoria”, insistió Upadhyaya.

“Muy bien. Acudo a usted y usted me explica eso. Y le digo: ‘Váyase al infierno’”.

Intervine yo: “Lo que Upadhyaya dice es que ninguna de las enseñanzas budistas han abordado la muerte, excepto como un surgir y un terminar”.

Krishnaji dijo: o Hace algunos años, señor, estuve con un hombre. Se estaba muriendo. Vino su mujer y me dijo: ‘Está preguntando por usted’. Fui a verle, me senté a su lado y sostuve su mano. Dijo: ‘Me estoy muriendo, no me predique filosofía. Me estoy muriendo y no quiero morir. He vivido una vida bastante buena, bastante moral, tengo mi familia, mis recuerdos, todas las cosas que he acumulado... y no quiero morir. Pero me estoy muriendo’. ¿Cuál es su respuesta a eso? No me venga con su ‘comenzar y terminar’”.

“La respuesta es que él tiene que morir”, dijo Upadhyayaji.

“¡Oh, Dios!”, gritó Krishnaji. “¿Es eso lo que le dice usted a su hijo, a su mujer, a su amigo? ‘¿Tiene que morir? Está enfermo, de cáncer, de tuberculosis... Es muy joven, y dice: ‘Dios mío, ayúdame a comprender’”.

“Pero la muerte es parte de la vida”, dijo el pandit.

“Panditji, ¿está usted diciendo que no hay terminación para el dolor?” Traté de aclarar la situación.

“A menos que la causa del dolor sea eliminada, el dolor no puede terminar”, dijo Upadhyaya.

“Pero el hombre que está muriendo no lo ha eliminado. Usted tiene que tratar con este hombre que está muriendo. Nadie ha sostenido su mano. Por lo tanto sostengo su mano y él siente que hay amor. No le hablo del comienzo y del final”, dijo K.

“¿Cuál es aquí la dificultad? Él puede morir o puede no morir. Alguna vez morirá. Pero nosotros estamos muriendo en este momento, estamos muriendo a este sentimiento. Sufrimos, de eso no hay duda. La cuestión no es si nuestro hermano está muriendo. Somos nosotros quienes estamos sumidos en el dolor y pedimos ayudar protección. Él desea ser consolado. Pero yo no le doy cosa alguna no podemos darle la vida. El que está muriendo no muere fuera de sí mismo, está muriendo dentro de sí mismo, y ese es su problema. ¿Es cuestión de cómo trata usted con esa persona?”, preguntó Sudarshan.

“No”, dijo K. “Es cómo trata usted con la muerte”.

“En el proceso hay dos cosas. Una es mi sentir que mi amigo está muriendo y que tiene miedo, que es desdichado y no está preparado para la muerte. La otra es qué puedo hacer yo para ayudarle en este punto. ¿Cuál de los dos aspectos estamos discutiendo?”

Krishnaji replicó: “Ambos. Quiero saber acerca de la muerte. Voy a morir. En mayo cumpliré ochenta y nueve probablemente viva otros diez años. No tengo miedo. No necesito que nadie me ayude. He vivido simultáneamente con la vida y la muerte todo el tiempo, durante toda mi existencia. Debido a que no poseo cosas, tampoco poseo nada internamente. Estoy muriendo y viviendo al mismo tiempo. No hay separación para mí. Puede que esté viviendo en una ilusión, pero tómelo como es.

“Y mi amigo se está muriendo. Nadie lo ha amado y él no ha amado a nadie. ¿Lo que decía el Buda puede ayudarle? El necesita que alguien lo ame, que lo acompañe. Alguien que le diga: ‘Mira, estamos juntos en esto. Tú te sientes solo, ¿y qué implica la llegada de la muerte?’ Veo que está totalmente aislado, separado de todos los demás. Y hay ‘un miedo espantoso. Y viene usted y habla del comienzo y del final. Y yo le digo a usted: ¡Por el amor de Dios!”

“Si yo amo, ¿puedo darle mi amor a él? ¿Es algo que puede darse a otro?”, preguntó Jagannath Upadhyaya.

“No”, dijo Krishnaji, “él está conmigo, no que yo le doy amor. No es algo que yo le doy”.

“Si está enfermo y va a morir y no quiere morir, ¿cómo le damos amor?”, dijo Upadhyaya. “El amor no puede sobrepasar el proceso causativo, no puede estar fuera de la causa y el efecto. Por grande o profunda que sea la compasión, no puede ser independiente de lo causal”.

“Señor”, dijo K. “Él no se interesa en su filosofía. No está interesado en lo que dijo el Buda. Se está muriendo. No le hable de comienzos, surgimientos y finales. No está interesado en eso. Nos enfrentamos al morir con un montón de palabras, y estas palabras son para él como cenizas, incluyendo las palabras de Buda. Se está muriendo y dice: ‘Dios mío, ¿qué pasa con mi vida? ¡No me hablen de todo esto!’ ¿Puede uno llegar a él con nada y sostener su mano? ¿Puede uno decir: ‘Amigo mío, cuando mueres, una parte de mí también está muriendo? Jamás te he conocido antes. Pero tu mujer vino a verme y me pidió que te visitara. Así que ambos vamos a morir hoy. Yo sé lo que significa morir. He vivido mi vida muriendo y viviendo, sin separar jamás ambas cosas. Muero cada día’. De modo que le digo: ‘Amigo mío, muramos juntos. Comprendo tu temor’. Entonces la muerte no es miedo”.


Biografía de J. Krishnamurti.
Pupul Jayakar. Editorial Kier.